Un podcast su Dante (e su «l’Amor che move il sole e l’altre stelle»).

15 mercoledì Lug 2026

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È appena uscito, nel Book Corner allestito dall’Associazione Italiana Centri Cuturali in occasione del Meeting 2026, un podcast sul terzo volume della trilogia dantesca che abbiamo vissuto qui nel piccolo blog: Vedere il Paradiso (e sperare di andarci).

Qui il link al podcast: https://www.spreaker.com/episode/vedere-il-paradiso-e-sperare-di-andarci-leonardo-lugaresi–72967762?utm_medium=app&utm_source=widget&utm_campaign=episode-title&deep_link_value=https%3A%2F%2Fwww.spreaker.com%2Fepisode%2Fvedere-il-paradiso-e-sperare-di-andarci-leonardo-lugaresi–72967762%3Futm_medium%3Dapp%26utm_source%3Dwidget%26utm_campaign%3Depisode-title&af_dp=spreaker%3A%2F%2F&af_channel=widget

Ringrazio l’AIC per l’opportunità e Riccardo Debenedetti e Ombretta Sternini per avere amabilmente conversato con me sull’argomento.

Il punto che mi sta a cuore (per me stesso e per tutti noi): che ci venga davvero voglia di andare in Paradiso. Una brama così forte da riempire di sensata letizia e impeto alacre ogni passo del nostro cammino esistenziale, destinato altrimenti a farsi solamente più duro e cupo per ciascuno di noi con l’avanzare dell’età. Che siamo vivi di questa speranza, fino all’ultimo battito di vita.

«I giochi dei grandi si chiamano affari». [Confessioni 10]

13 lunedì Lug 2026

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Riprendiamo il filo delle riflessioni agostiniane sulla puerizia. Ci eravamo soffermati sulla ludificatio, la sufficienza irridente con cui gli adulti guardano i ‘piccoli problemi’ dei bambini (qui: https://leonardolugaresi.wordpress.com/2026/06/28/dallinfanzia-alla-puerizia-lumiliazione-dei-piccoli-confessioni-8/). Agostino ne è così colpito che ci ritorna poco dopo, rilevando ancora quanto sia assurdo, a ben vedere, che i genitori si comportino così nei riguardi dei figli che pure amano: chi mai sarebbe così insensibile verso la paura altrui delle torture, «allo stesso modo in cui i nostri genitori ridevano delle punizioni inflitte dai maestri a noi fanciulli? (quemadmodum parentes nostri ridebant tormenta, quibus pueri a magistris affligebantur?)» (I 9,15).

Eppure la paura delle nerbate non bastava (non è mai bastata) a rendere proficuo lo studio agli scolari. Non ci mancava la memoria né l’ingegno, dice Agostino. ma «ci piaceva giocare e per questo venivamo puniti da chi comunque faceva altrettanto. Ma i giochi dei grandi si chiamano affari, mentre quelli dei piccoli, pur essendo del tutto simili, sono puniti dai grandi, e nessuno ha pietà dei fanciulli, o di quelli [che li puniscono], o di entrambi (sed delectabat ludere et vindicabatur in nos ab eis qui talia utique agebant. Sed maiorum nugae negotia vocantur, puerorum autem talia cum sint, puniuntur a maioribus, et nemo miseratur pueros vel illos vel utrosque)» (I 9, 15).

Che altro dire? Niente, quando una sentenza è definitiva, non c’è niente da aggiungere: Agostino ha già detto tutto, in modo perfetto. C’è solo da mandare a memoria (magari con l’aiuto del latino: maiorum nugae negotia vocantur) e cercare di tenerlo sempre presente, nel guardare ai fatti della vita.

«Lascia[te] che i morti seppelliscano i loro morti».

10 venerdì Lug 2026

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È una delle frasi più dure e apparentemente brutali di Gesù che i Vangeli (Mt 8,22 e Lc 9,60) ci riportino. Al di là di tutte le spiegazioni che gli esegeti possono darne, resta il fatto che, per sottolineare la preminenza della sequela della sua persona su ogni altro dovere, Gesù abbia scelto proprio di riferirsi al culto dei morti, cioè alla pratica che, universalmente, l’homo religiosus sente come la più sacra ed inviolabile delle obbligazioni.

Nei giorni scorsi in Iran centinaia di migliaia, forse milioni di persone si sono impegnate per una settimana intera, a manifestare nei modi più plateali il proprio immenso dolore (nessuno sa quanto sincero e quanto profondo per ciascuno di essi) per la morte di un uomo.

Nell’intenzione dell’apparato politico-religioso che governa il regime iraniano doveva essere una manifestazione di forza, e può darsi che dal punto di vista strettamente politico lo sia: non ho competenze sufficienti per affermarlo o per negarlo. A me però, su un piano più profondo e decisivo, sembra la confessione di una debolezza mortale. Quella sconfitta che accomuna ogni religione, ideologia o impresa umana fondata sulla commemorazione, l’esaltazione, la venerazione di ciò che è morto. La verità è che non sappiamo che farcene del culto degli eroi, dell’esempio dei grandi, del retaggio dei padri, se tutti costoro sono morti. Chi è morto non conta più nulla: dalla morte non viene, non può venire alcuna salvezza.

In questo tempo sto studiando un pochino il Vangelo di Luca e gli Atti degli Apostoli, e mi colpisce molto il fatto che nella prospettiva lucana la salvezza che Gesù Cristo porta all’umanità non si impernia sulla sua morte, bensì sulla sua Resurrezione e soprattutto sulla sua Ascensione, che manifesta pienamente la natura divina del Risorto, che «siede alla detra del Padre». La morte di Gesù è necessaria, ed è salvifica sì, ma solo in quanto è vinta e, per così dire, assorbita nella vita divina della Resurrezione e dell’Ascensione. Come dice Paolo ai Corinti: «se Cristo non è risorto, vana è la vostra fede e voi siete ancora nei vostri peccati. Perciò anche quelli che sono morti in Cristo sono perduti. Se noi abbiamo avuto speranza in Cristo soltanto per questa vita, siamo da commiserare più di tutti gli uomini» (1 Cor 15,17-19). Grazie a Dio non è così. Come disse una volta Gesù, rimbeccando i Sadducei che non credevano alla resurrezione dei morti, «Dio non è dei morti, ma dei viventi» (Lc 20, 38).

Ricordiamocelo sempre: appeso alla croce, in tutti i crocifissi di tutte le nostre chiese e di tutte le nostre case, non c’è un cadavere. Il corpo straziato che ad un certo punto che ad un certo punto l’iconografia cristiana cominciò a rappresentare – (ma solo ad un certo punto della storia, perché per molti secoli il modello fu quello del Christus triumphans, che già sulla croce mostra di aver vinto la morte) – non è destinato alla decomposizione: è morto sì. ma sul punto di risorgere a nuova vita.

P.S.: mi pare di notare sulla rete, anche da parte di commentatori solitamente meritevoli di attenzione e stima, una certa ammirazione e ‘simpatia’, in chiave antiamericana, nei confronti dell’Iran (inteso, nei fatti, come regime iraniano) che anche in questa occasione si è manifestato. Il giudizio negativo sull’America e sul suo operato lo condivido totalmente, ma per l’apparato politico-religioso che gestisce il potere in quel grande e antico paese non ho neanche una briciola di apprezzamento. Da cristiani, penso che davvero dovremmo lasciare i morti seppellire i loro morti e preoccuparci solo di annunciare che Cristo è vivo.

Noi e “l’intelligenza artificiale”: una riflessione agostiniana sulla realtà simulata. [Confessioni 9]

07 martedì Lug 2026

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Facciamo un salto, nella nostra lettura delle Confessioni, andando per un momento agli inizi del libro III. Poi torneremo indietro e riprenderemo il filo consueto, ma qualche sera fa, conversando con un amico americano, mi è venuta in mente una cosa che vorrei appuntare nel nostro diario di viaggio prima di dimenticarla.

Si parlava del fatto che siamo un po’ tutti sedotti, intimoriti e affascinati dalla cosiddetta ‘intelligenza artificiale’, al punto di avere universalmente abbracciato questa puerile denominazione, concettualmente molto criticabile ma corrispondente al nostro istintivo bisogno di ‘antropomorfizzare’ tutto ciò a cui ci sentiamo legati. (Ho già detto altrove che l’espressione ‘intelligenza artificiale’ mi ricorda la primitiva ingenuità dei tempi remoti della mia infanzia, quando chiamavamo ‘cervelli elettronici’ degli armadioni ronzanti e pieni di valvole che facevano operazioni elementari). Perché l’IA ci è diventata immediatamente così cara da non poterne fare a meno? Non solo perché ‘ci serve’ – proprio nel senso dell’agire di una serva che esaudisce i nostri desideri risparmiandoci la fatica di fare i compiti; ma anche (e io direi soprattutto) perché parla con noi, in quanto la forma in cui più capillarmente e facilmente si è inserita nelle nostre vite è appunto quella del chatbot: non tanto il genio della lampada, che adempie in silenzio alle richieste e se ne va (e di cui già la favola ci ha insegnato a diffidare), quanto piuttosto ‘uno (o una) che chiacchiera con me’.

Parlando col mio amico, che di ‘automi’ (ecco una parola che abbiamo marginalizzato e che invece dovremmo impiegare meglio) ne sa e ne capisce assai più di me, azzardavo l’idea che il punto decisivo della questione dell’IA e noi sia che i ‘sistemi di elaborazione statistica avanzata’ che chiamiamo intelligenza artificiale sanno tutto delle rappresentazioni – perché ne conoscono un’infinità (potenzialmente tutte quelle che sono state prodotte e si producono) e le sanno analizzare, smontare, rimontare e combinare in modo sempre più magistrale, con un’efficienza e ad una velocità che noi non riusciamo neanche lontanamente a immaginare – ma non sanno nulla della realtà. Ora, è ben vero che la cultura di quell’«animale simbolico» che l’uomo è, secondo la celebre definizione di Cassirer, consiste essenzialmente di rappresentazioni (a partire dal linguaggio!); ma tutte le rappresentazioni, per definizione, a loro volta esistono in quanto si rapportano ad altro: ogni rappresentazione, nessuna eclusa, ‘sta per’ qualcos’altro, magari un’altra rappresentazione che si inserisce in una catena di altre rappresentazioni, le quali però in ultima analisi non possono che rimandare a qualcosa che non è più rappresentazione ma realtà. Perché la realtà esiste, a prescindere dal fatto che sia rappresentata o meno, e nel suo nudo esistere conta. L’evidente debolezza e il disagio che rende così incerta e timorosa la nostra attuale postura di fronte all’intelligenza artificiale credo dunque che derivi in buona parte dal fatto che siamo ormai abituati a ‘vivere di rappresentazioni’ sganciate dalla realtà, con cui abbiamo allentato di molto, se non perso del tutto, il contatto. Il rigido prospettivismo della mentalità dominante (sintetizzabile nella formula di Nietzsche: “non esistono i fatti ma solo interpretazioni”) ci ha indotti a credere che la realtà si identifichi con le rappresentazioni che ce ne facciamo e che ci scambiamo: è dunque pressoché inevitabile che soffriamo di un acuto complesso di inferiorità nei confronti di un ‘agente’ non umano che, sul piano della produzione e della gestione delle rappresentazioni , si preannuncia sempre più imbattibile?

Domandiamoci allora: che cosa ci permette di sfondare la cortina delle rappresentazioni e di attingere alla realtà? Dicevo l’altra sera al mio amico: anzitutto il fatto di avere un corpo, anzi di essere un corpo. Non siamo, grazie a Dio, puro spirito, pura ragione/parola (logos), puro software; ma corpo spirituale, logos incarnato, unità inscindibile di spirito e materia senza che si dia in noi alcuna possibilità di separare software da hardware. Sotto questo profilo possiamo dire che la carne del nostro corpo, lungi dal costituire la tomba o la prigione dell’anima, ne è lo strumento di salvezza (cardo salutis la chiama Tertulliano). Alla mia osservazione che il punto cruciale del rapporto nostro con la realtà è il corpo, il mio amico replicava mettendo l’accento sulla relazione con gli altri. In effetti, a pensarci bene sono due aspetti della stessa cosa, perché il corpo è lo strumento principale e imprescindibile della relazione con l’altro. La Lettera agli Ebrei, al capitolo 10,4-5, dopo aver affermato che la Legge – che è anch’essa, in definitiva, un discorso, cioè una rappresentazione – «possiede soltanto un’ombra dei beni futuri e non l’immagine reale delle cose (οὐκ αὐτὴν τὴν εἰκόνα τῶν πραγμάτων)», mette sulle labbra di Cristo che entra nel mondo (compiendo così l’unico e-vento della storia) il versetto del salmo 40 che dice: «Tu non hai voluto né sacrificio né offerta, un corpo invece mi hai preparato (σῶμα δὲ κατηρτίσω μοι)». Dio entra veramente in relazione con l’uomo perché diventa uomo, il che significa che, con l’incarnazione del Figlio, ne assume interamente e permanentemente il corpo. Nel capitolo 12 della Lettera ai Romani Paolo, per rendere concretamente praticabile l’appello a “non conformarsi a questo mondo” (cfr 12,2: μὴ συσχηματίζεσθε τῷ αἰῶνι τούτῳ), cioè a non assumerne acriticamente gli schemi interpretativi (che poi diventano rappresentazioni sostituive della realtà), fornisce un’indicazione precisa e stringente: «Vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio, a offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio (παραστῆσαι τὰ σώματα ὑμῶν θυσίαν ζῶσαν ἁγίαν εὐάρεστον τῷ θεῷ, ); è questo il vostro culto spirituale (τὴν λογικὴν λατρείαν ὑμῶν)» (12,1).

L’intelligenza artificiale il corpo non ce l’ha (almeno per ora), e questo è uno dei motivi per cui non può essere intelligente della realtà, nel senso umano del concetto di intelligenza. È un punto che è stato più volte toccato nei recenti interventi del magistero, ma ritengo che debba essere ancora scavato e approfondito. In Magnifica humanitas, ad esempio, il papa scrive che la potenza dell’IA «resta legata esclusivamente al trattamento dei dati: le cosiddette intelligenze artificiali non vivono una esperienza, non possiedono un corpo, non attraversano la gioia e il dolore, non maturano nella relazione, non conoscono dall’interno ciò che significa amore, lavoro, amicizia, responsabilità» (MH 99) e osserva, facendo implicitamente riferimento al corpo, che «il nostro rapporto con la vita sembra oggi in crisi. Tutto ciò che appare come “limite” – incapacità, malattia, vecchiaia, sofferenza, vulnerabilità – tende a essere letto anzitutto come difetto da correggere, più che come luogo in cui l’umano matura e si apre alla relazione. Invece dobbiamo ricordare che l’umano non fiorisce malgrado il limite, ma spesso attraverso il limite» (MH 118). Più ampiamente, sul tema dell’intelligenza umana come ‘intelligenza corporea’ si vedano i nn. 13-17 di Antiqua et nova. Nota sul rapporto tra intelligenza artificiale e intelligenza umana, emanata dai dicasteri per la dottrina della fede e per la cultura e l’educazione il 28 gennaio 2025. Senza il limite, il fardello santo e benedetto del corpo che la richiama alla realtà, l’intelligenza, umana o artificiale che sia, si smarrisce nel labirinto delle proprie rappresentazioni e, per quanto raffinate e scaltre esse siano, finisce per non sapere nulla del mondo sottostante ad esse.

Una volta negata la dignità di soggetto umano all’intelligenza artificiale, ne consegue ovviamente che non è possibile alcuna relazione con essa. Il punto però è, come dicevamo all’inizio, la verosimiglianza della pseudorelazione che il chatbot pretende / finge di instaurare con noi. Qui nuovamente risulta molto preciso e pertinente il rilievo che Leone XIV fa nella sua enciclica: «L’imitazione artificiale di una comunicazione umana positiva – parole di consiglio, di empatia, di amicizia, di amore – può risultare gratificante e persino utile, ma in utenti poco consapevoli può trarre in inganno e illudere di essere in relazione con un autentico soggetto personale. Quando la parola viene simulata, essa non costruisce una relazione, ma una sua parvenza» (MH 100). A ben vedere, nella rappresentazione in quanto tale è insita un’ambivalenza potenzialmente sovversiva ed inquietante (nel senso di mettere in crisi il postulato parmenideo dell’incompatibilità tra essere e non essere): ogni rappresentazione, infatti, è in quanto non è ciò che rappresenta; ma, come ha mostrato molto bene l’antropologo Jack Goody nel suo libro L’ambivalenza della rappresentazione, storicamente nelle diverse culture e civiltà umane, il disagio nei confronti della rappresentazione è sempre stato proporzionale al gradi di verosimiglianza mimetica che esse metteno in campo. Nessuna cultura manifesta un rifiuto nei confronti del linguaggio verbale, dove la mimesi è praticamente assente o ridottissima, (benché in alcuni casi viga il divieto di nominare verbalmente entità che si vogliono proteggere e preservare sacralmente); alcune culture sono aniconiche, nel senso che esprimono un disagio nei confronti della rappresentazione iconografica (a volte solo quella tridimensionale della scultura) che è molto più mimetica; ma il problema più spinoso è certamente rappresentato dalla rappresentazione ‘teatrale’ in cui il grado di verosimiglianza mimetica è (era) massimo: veri esseri umani, con veri corpi, agiscono ‘per finta’ impersonando ciò che non sono. Il falso si pretende ‘vero in quanto falso’.

Lo sviluppo tecnologico degli ultimi decenni, e ancor più quello travolgente degli ultimi anni (ma ormai il progresso si misura a mesi, se non a settimane!) ha fatto compiere un balzo impressionante (direi quasi incommensurabile) a questa contraddizione, facendo ormai saltare – (almento finché si resta nel mondo delle rappresentazioni!) – la distinzione tra vero e falso, così come la intendevamo tradizionalmente. Risulta perciò sorprendentemente attuale, e suscettibile di applicazioni analogiche che certo vanno gestite con prudenza ma possono rivelarsi concettualmente molto pertinenti e feconde, il “discorso cristiano sugli spettacoli” sviluppato dai Padri della Chiesa nei primi secoli della nostra era, da cui ora estraiamo la perla di questa riflessiome agostiniana relativa appunto al tema della pseudo-relazione che abbiamo sopra enunciato.

«Mi rapivano gli spettacoli teatrali (Rapiebant me spectacula theatrica), pieni di rappresentazioni delle mie miserie e di alimenti per il mio fuoco (plena imaginibus miseriarum mearum et fomitibus ignis mei). Com’è che lì l’uomo vuole soffrire quando contempla cose luttuose e tragiche, che tuttavia non vorrebbe patire lui stesso? (Quid est, quod ibi homo vult dolere cum spectat luctuosa et tragica, quae tamen pati ipse nollet?). E tuttavia come spettatore da esse vuole patire un dolore, e proprio quel dolore costituisce il suo piacere (Et tamen pati vult ex eis dolorem spectator et dolor ipse est voluptas eius). Cos’è questa, se non una stupefacente follia (mirabilis insania)? Infatti [al vedere] quelle cose si commuove maggiormente chi è meno immune da tali passioni, sebbene quando è lui stesso a patirne la si chiami miseria mentre quando compatisce altri si usa parlare di misericordia (cum ipse patitur, miseria, cum aliis compatitur, misericordia dici solet). Ma quale misericordia può mai esserci in cose finte, rappresentate sulla scena? (Sed qualis tandem misericordia in rebus fictis et scenicis?). Il pubblico, infatti, non è sollecitato a venire in aiuto, ma soltanto invitato a soffrire, e tanto più applaude l’interprete di quelle rappresentazioni, quanto più soffre (Non enim ad subveniendum provocatur auditor, sed tantum ad dolendum invitatur et actori earum imaginum amplius favet, cum amplius dolet). E se delle sventure o remote nel tempo o immaginarie sono rappresentate in modo tale che lo spettatore non soffre, questi se ne va indispettito e scontento; se invece soffre, rimane attento e godendo piange (Et si calamitates illae hominum vel antiquae vel falsae sic agantur, ut qui spectat non doleat, abscedit inde fastidiens et reprehendens; si autem doleat, manet intentus et gaudens lacrimat). [Conf. III 2,2]

Che cos’è che, dal punto di vista di Agostino – l’Agostino maturo che scrive le Confessioni, non certo il giovane studente di retorica arrivato a Cartagine dalla provincia che era totalmente preso dal fascino degli spettacoli – proprio non va nelle rappresentazioni teatrali? Potremmo dire che il pericolo e il male del teatro, ai suoi occhi, sta proprio nella sua verosimiglianza, cioè nel connubio tra apparente verità e sostanziale falsità che lo caratterizza, Lo ‘spettacolo del dolore’, su cui in questo passo Agostino concentra la sua attenzione, non genera vera sofferenza (miseria) né vera compassione (misericordia), che sono le due possibili reazioni al male ed al dolore. La misericordia, infatti, come Agostino spiega subito dopo a III 2,3, è un moto dell’anima che sgorga dalla stessa sorgente dell’amicitia, ma se non si concretizza limpidamente e fattivamente in un autentico rapporto con l’altro che soffre, si intorbida e si corrompe ripiegandosi in un autocompiacimento morboso. Ma l’amicizia tra spettatore e attore-personaggio è una relazione istituzionalmente impossibile: il ‘dolore teatrale’, che il personaggio (inesistente) prova ‘veramente’ sulla scena in quanto finto dall’attore (esistente, ma irrimediabilmente separato e distante dallo spettatore), non solo non esige ma addirittura vieta una risposta attiva del pubblico, dunque non istituisce alcuna responsabilità, a differenza di ogni fatto che realmente incide nella nostra vita.

Perennemente spettatori e mai attori, smarriti come siamo dentro il labirinto delle infinite rappresentazioni di un teatro del mondo che la tecnologia ora ci ha reso onnipresente e indistinguibile dalla realtà extra-teatrale, facciamo tesoro, se possibile, di questa riflessione agostiniana e cerchiamo di recuperare una distanza critica sempre più consapevole rispetto alle pseudo-relazioni che ‘le macchine’ ci propongono (o ci impongono?). In apparenza è un’operazione sempre più a buon mercato, in realtà si compie a caro prezzo, perché la paghiamo con il degrado umano che Agostino, alla fine del capitolo, diagnostica nel suo io giovanile:

Io allora, da infelice, amavo soffrire e cercavo occasioni di sofferenza (At ego tunc miser dolere amabam et quaerebam, ut esset quod dolerem). In una sventura aliena e falsa e messa in scena da un mimo (in aerumna aliena et falsa et saltatoria ), la recitazione dell’attore che più mi piaceva e con più forza mi prendeva (mihi ea magis placebat actio histrionis meque alliciebat vehementius, qua mihi lacrimae excutiebantur) era quella che mi strappava le lacrime mi strappava. E che c’è di strano se, da pecora infelice, errabonda lontano dal tuo gregge e insofferente della tua custodia, un’orrenda scabbia mi deturpava (turpi scabie foedarer)? Di qui i miei amori per le sofferenze (inde erant dolorum amores), non per quelle che mi potessero entrar dentro per davvero – non amavo infatti patire quelle cose che amavo guardare sulla scena –, ma per quelle finte che, ad udirle, mi scalfissero appena a fior di pelle (non quibus altius penetrarer – non enim amabam talia perpeti, qualia spectare – sed quibus auditis et fictis tamquam in superficie raderer). Tuttavia, come avviene quando ci si gratta con le unghie (quasi ungues scalpentium ), ne seguivano gonfiori brucianti, e infezioni e un orrendo marciume (fervidus tumor et tabes et sanies horrida consequebatur). Tale era la mia vita; ma era vita, Dio mio? (Talis vita mea numquid vita erat, Deus meus?). [Conf. III 2,4]

Non si coltivano impunemente pseudo-relazioni, né impunemente si alimentano pseudo-emozioni.

Dall’infanzia alla puerizia: l’umiliazione dei piccoli. [Confessioni 8]

28 domenica Giu 2026

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Superiorità del latino, che ha ben chiara una distinzione fondamentale, quella tra l’infantia (l’età ‘senza parola’ dell’in-fans, colui che non parla) e la pueritia, cioè l’età del puer, il quale la parola ce l’ha – ed è perciò in questo simile all’adulto – ma è piccolo (come attesta la probabile derivazione di puer da una radice indeuropea da cui vengono anche altri lemmi come paucus, paulus, pauper e in greco παῖς), mentre noi, in italiano, abbiamo praticamente persa per strada questa differenza lessicale, conservando solo l’infanzia (che non si sa quando finisca) e lasciando evaporare nel limbo dei termini letterari arcaici, che nessuno usa, la puerizia. Incapace di verbalizzare, l’infante che è stato rimane per Agostino, come abbiamo visto nelle puntate precedenti (vedi ad es. qui: https://leonardolugaresi.wordpress.com/2026/05/10/per-una-teologia-dellinfanzia-2-linfanzia-come-mistero-e-la-possibilita-di-dire-sono-io-confessioni-7-2/), un insondabile mistero. Il puer che gli è subentrato, invece, egli se lo ricorda bene, tanto da essere in grado di analizzare con ammirevole precisione glottologica il modo in cui ha imparato a parlare (cfr Conf I 8, 13).

Il possesso della parola inserisce il bambino a pieno titolo nella «tempestosa vita sociale dell’uomo (vitae humanae procellosam societatem)» (I 8,13) mettendolo però in una condizione di radicale sproporzione: lui piccino in mezzo, e in balìa, dei ‘grandi’.

«Dio, Dio mio, quali miserie patii allora (Deus, Deus meus, quas ibi miserias expertus sum) e dileggi (et ludificationes), poiché a me fanciullo si proponeva, come giusta norma di vita (quandoquidem recte mihi vivere puero id proponebatur), quella di ubbidire a coloro che mi esortavano ad avere successo in questo mondo (obtemperare monentibus, ut in hoc saeculo florerem) e ad eccellere nelle ‘arti della lingua’ che servono alla carriera e alla falsa ricchezza (et excellerem linguosis artibus ad honorem hominum et falsas divitias famulantibus). Perciò fui mandato a scuola (Inde in scholam datus sum), ad imparare le lettere, senza sapere, poverino, quale fosse la loro utilità (ut discerem litteras, in quibus quid utilitatis esset ignorabam miser). (I 9, 14)

Qui Agostino introduce un spunto di riflessione sul quale ci dobbiamo soffermare, perché ne abbiamo bisogno più che mai (nonostante tutto il nostro conclamato puerocentrismo), ed è quello relativo all’essenziale asimmetria della relazione tra adulto e bambino. L’ingresso nel mondo del linguaggio verbale, infatti, da una parte assimila il puer agli adulti, con cui condivide ormai il principio dell’umanizzazione, il logos, togliendogli gran parte di quel carattere di misteriosa, sconcertante ‘alienità’ che era la debolezza e al tempo stesso la forza dell’infante, dall’altra lo lascia in una condizione di radicale inferiorità (anche linguistica, perché maneggia ancora male lo strumento che condivide). “Ormai sei grande”, dice il genitore al bambino, per invitarlo a ‘spiegarsi’, ad essere ‘ragionevole’ e a non ‘fare capricci’; così lo lusinga e in pari tempo lo vincola alle regole e alle misure degli adulti. Ma il bambino è piccolo. Oggettivamente, fisicamente piccolo. Evidentemente sproporzionato alla realtà che lo circonda. Ecco, facciamo attenzione a questa parola, perché quella della sproporzione è (sarebbe, se ci facessimo caso) la condizione normale, permanente, dell’essere umano nel mondo. Solo che, quasi tutti e quasi sempre, noi adulti viviamo in un ‘ambiente culturale’ fittiziamente costruito apposta per darci invece l’illusione che tutto sia a misura nostra; e ce ne convinciamo, proiettando la sproporzione sui bambini, così palesemente alle prese con le insidie e le incongruenze di un mondo ‘fuori scala’.

Ne consegue un’umiliazione tanto crudele per i piccoli quanto inavvertita dai grandi che la infliggono. Agostino ha una bellissima parola per definirla: ludificatio, cioè il dileggio che nasce dall’attitudine del grande a considerare un ‘gioco’, un’inezia, un badalucco di cui sorridere, tutto ciò che per il piccolo è invece serio, difficile e importante. Non ho un animo delicato e sensibile, direi anzi che sono abbastanza rozzo: poche cose però mi trafiggono quanto le reazioni ‘sproporzionate’ dei bambini a certe loro perdite o guai da nulla e il disprezzo per le ‘piccole cose dei piccoli’ mi appare come il più turpe dei sentimenti.

Mandato a scuola – in una scuola che, allora come oggi, dava risposte a domande che non c’erano e quindi non forniva il senso di ciò che insegnava – il piccolo Agostino, se si distraeva o si mostrava poco impegnato nell’apprendere, veniva picchiato – come allora era convinzione universale che si dovesse fare con larghezza perché i bambini venissero su bene – e di quelle botte aveva una gran paura, di cui i grandi ridevano. Per il bambino quella paura è così importante da diventare il primo argomento della sua relazione con Dio; per gli adulti è solo una bagatella per cui prenderlo in giro.

«Da bambino, infatti cominciai a pregarti, “mio aiuto e mio rifugio” (Nam puer coepi rogare te, auxilium et refugium meum) e nell’invocarti scioglievo i nodi della mia lingua (et in tuam invocationem rumpebam nodos linguae meae) e, piccolo [com’ero] ti pregavo con un fervore non piccolo perché a scuola non mi picchiassero (et rogabam te parvus non parvo affectu, ne in schola vapularem). E quando non mi esaudivi […], i grandi, e persino i miei stessi genitori, che non volevano che mi accadesse nulla di male, ridevano delle botte che prendevo, che allora erano per me un male grande e penoso (Et cum me non exaudiebas, […] ridebantur a maioribus hominibus usque ab ipsis parentibus, qui mihi accidere mali nihil volebant, plagae meae, magnum tunc et grave malum meum)» (I 9, 14).

Maxima debetur puero reverentia non significa solamente non dare cattivo esempio, come intendeva dire chi l’ha scritto. Di cattivi esempi purtroppo ne esibiamo tanti, continuamente, ai nostri bambini, ma non è la cosa peggiore che possiamo fare; se non altro, perché non è un male che si rendano conto che siamo pieni di difetti anche noi. Credo invece che il motto di Giovenale dovrebbe essere inteso sopra e prima di tutto come un monito a non umiliarli. Mai.

La fatica del giudizio cristiano [3]. (Con un’illuminazione agostiniana).

21 domenica Giu 2026

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Cerco di riprendere e di portare ad una qualche (provvisoria) conclusione un discorso che ho frammentariamente svolto in alcuni post precedenti, a proposito del giudizio cristiano. Lo faccio appoggiandomi ad un pensiero agostiniano, così rientramo nel solco della nostra lettura, anch’essa frammentata e un po’ troppo ‘a singhiozzo’, delle Confessioni.

Qualche tempo fa osservavo (qui: https://leonardolugaresi.wordpress.com/2026/06/07/magnifica-humanitas-spigolature-dallenciclica-2-la-dottrina-sociale-della-chiesa-e-la-fatica-del-giudizio-cristiano/) che l’enciclica Magnifica humanitas di Leone XIV non è tanto un documento magisteriale sulla cosiddetta intelligenza artificiale, come si è detto, quanto piuttosto un testo di illustrazione e riproposizione della dottrina sociale della Chiesa con particolare riferimento ai problemi ed alle sfide che la rivoluzione tecnologica attualmente in corso pone alla coscienza cristiana. Con esso il papa si colloca strettamente nel solco della tradizione dei suoi predecessori negli ultimi centoquarant’anni. Si potrebbe infatti dire che, dalla Rerum novarum di Leone XIII (1891) in poi, la dottrina sociale sia stata, con tutto il rispetto, una sorta di chiodo fisso di tutti i pontefici, i quali hanno cercato in tutti i modi di promuoverla e rilanciarla, cogliendo ad esempio le occasioni di certi anniversari dell’enciclica leonina (con la Quadragesimo anno di Pio X, la Octogesims adveniens di Paolo Vi e la Centesimus annus di Giovanni Paolo II), ma anche in molte altre circostanze che sembravano offrirne lo spunto, per esaltare il suo permanente valore contenutistico e metodologico. Anche l’enciclica di Leone XIV abbonda di espressioni di calorosa adesione a quello che, rifacendosi a Giovanni Paolo II, egli chiama il «paradigma permanente della Dottrina sociale» [29], definendolo «un patrimonio sapienziale dotato di una coerenza teologica e antropologica radicata nella visione cristiana della persona» che, «proprio perché nasce dalla fede e dalla sua intelligenza della realtà […] non si traduce in un repertorio di soluzioni tecniche né in un modello economico o politico da contrapporre ad altri» ma «appartiene a un livello diverso, quello dei principi che orientano la lettura degli avvenimenti e sostengono un’interpretazione evangelica dei processi storici e delle scelte che questi comportano» [24]. Non dunque di «un prontuario di principi e norme da applicare, ma un cammino di discernimento comunitario» [27]; «una prassi esemplare mediante la quale la Chiesa, di fronte alle trasformazioni storiche, esercita il suo diritto-dovere di esaminare le realtà sociali, pronunciarsi su di esse e indicare vie di soluzione giusta» [29], e perciò «una forma di sapienza capace di orientare ancora oggi la vita personale e sociale dei credenti» [46].

Tutto ciò è molto bello, ma se si guarda alla storia della presenza sociale e politica dei cattolici negli ultimi decenni, almeno in Italia (ma credo che il giudizio sia valido anche per molti altri paesi), non si può fare a meno di rilevare una realtà ben diversa, contrassegnata (salvo qualche eccezione, non a caso ferocemente contrastata) da una sostanziale disattenzione e da una negazione pratica della dottrina sociale della Chiesa. Si pensi, per fare un solo macroscopico esempio, al principio di sussidiarietà, che della dottrina sociale è un cardine, e si consideri il modo in cui il partito dei cattolici italiani, la Democrazia cristiana, ha gestito il problema della scuola nel nostro paese durante tutto il quarantennio (dal 1948 alla fine degli anni ottanta) in cui è stata al potere. Invece di progettarne lo sviluppo (che fu enorme, a partire dagli anni sessanta) sulla base di quel principio – che ispira tra l’altro l’art. 33 della Costituzione, se lo si legge correttamente ed integralmente – dando vita ad un sistema di istruzione pubblica realmente libero e pluralistico, la DC contribuì in modo determinante a costruire il moloch iperstatalista di un sistema scolastico da un milione e duecentomila dipendneti che abbiamo oggi (e che ci terremo per sempre), con tutte le rigidità burocratiche, i condizionamenti ideologici e le inefficienze didattiche che purtroppo conosciamo bene. Quei politici cattolici renitenti alla dottrina sociale forse si illusero, stoltamente, che bastasse avere per sé la titolarità del ministero (che infatti nella prima repubblica andò quasi sempre a un democristiano). Non servì a nulla, se non ad alimentare un po’ di micropotere clientelare, eppure per quel miserabile piatto di lenticchie i rappresentanti politici dei cattolici italiani accettarono di impiccare se stessi e il paese all’interpretazione abusiva e palesemente contraria alle intenzioni dei costituenti di quattro parole dell’art. 33, il cosiddetto “emendamento Corbino”, quel «senza oneri per lo stato» che, nella mistificazione ideologica imposta dal laicismo massonico e anticattolico, cancellò di fatto tutto il resto del dettato costituzionale, che dice ben altro. “Senza oneri per lo stato” diventò il mantra che impose di non sussidiare in alcun modo la libertà di educazione, che pure è un principio costituzionale di primaria importanza. Se oggi ci ritroviamo con il mastodonitco corpaccione di un sistema scolastico statalistico che occupa la quasi totalità dello spazio educativo ed è intrinsecamente autoreferenziale, pesantemente ideologizzato, praticamente ingovernabile e quasi impossibile da riformare, lo dobbiamo in gran parte a quella scelta politicamente miope, civilmente deleteria, dottrinalmente antitetica al magistero sociale della Chiesa

Il fatto è che la dottrina sociale della Chiesa, nonostante i reiterati appelli dei papi, ‘non se la fila nessuno’, nel senso che non è mai diventata, da discorso teorico buono appunto per documenti magisteriali, conferenze, corsi e scuole diocesane, una pratica reale, familiare alla vita dei credenti; non è stata e non è vissuta da gran parte dei fedeli come una «sapienza» che ne anima l’esistenza quotidiana e ne determina l’impegno nel mondo; non costituisce una ‘fucina di giudizi cristiani’ su tutti gli aspetti della realtà sociale e politica del nostro tempo. C’è, al contrario, oggi più che mai come una ‘fatica del giudizio cristiano’, una sorta di disagio nei confronti del suo esercizio, considerato difficile, divisivo e in definitiva controproducente per la fede. L’infelice “chi sono io per giudicare?” del predecessore di Leone XIV, invece di essere cristianamente tradotto come un richiamo al fatto che è Dio che giudica, e il giudizio cristiano altro non è che il doveroso tentativo di testimoniare tale verità, è stato supinamente assunto da tanti come divisa di un ‘cristianesimo come si deve’, comodamente simpatetico col mondo e perciò capace di andar d’accordo con tutti.

È necessario interrogarsi seriamente sulle cause di questo fenomeno. Qui si notava, qualche tempo fa, che la ‘fatica del giudizio cristiano’ deriva in parte dall’impegno, anche intellettuale, che esso richiede. La fede cristiana, diversamente da ciò che crede il mondo, interpella e coinvolge al massimo grado la ragione umana. Per adempiere al compito di «vaglia[re] tutto e trattanae[re] ciò che vale» (1 Ts 5,21) il cristiano deve approfondire la conosceza, e perciò impegnarsi nello studio, di ogni cosa che affronta, e questo non per un intellettualismo o un qualche gusto sofistico di ‘spaccare il capello in quattro’, ma come diretta conseguenza dell’Incarnazione: se il Figlio di Dio si è fatto uomo realmente, condividendo fino in fondo, senza trucchi e senza sconti, la condizione umana, a noi una cosa non sarà mai lecita: essere superficiali. Le realtà terrene, che Dio non ha disdegnato di assumere nell’umanità di suo Figlio, meritano ed esigono di essere da noi vissute e giudicate con la stessa serietà. Senza un crivello di conoscenze adeguato, e senza la fatica che costa il procurarselo (e il rischio di errori a cui espone), l’esercizio della krisis si perde in forme di inaccettabile approsimazione e di irrilevante superficialità che non servono a niente e sono anzi, queste sì, controproducenti per la missione nel mondo (come si faceva notare qui: https://leonardolugaresi.wordpress.com/2026/05/24/vagliate-tutto-1-ts-521-la-fatica-del-giudizio-cristiano-1/).

C’è però una ragione ancor più profonda, a mio aviso, che spiega il disagio e la fatica nei confronti del giudizio cristiano che oggi tanto affligge la chiesa, ed è che anche la maggior parte di coloro che non negano la sua necessità né disprezzano il suo valore, lo considerano però come un’operazione importante sì, ma secondaria e, se posso dire così, artificiale. Un derivato della fede, non una sua componente essenziale. Come se qualcuno, ad un certo punto, decidesse che bisogna pur dire qualcosa su una certa questione e quindi si mettesse al tavolino a pensare a che posizione prendere in proposito, alla luce della dottrina cristiana. Quasi fosse una cosa a latere, aggiuntiva rispetto alla normale esperienza della fede che, nel frattempo, procede come sempre. Una cosa da specialisti, in ogni caso: esperti, intellettuali, teologi, cultori delle questioni di volta in volta implicate, ma non per tutti. Come se il giudizio sulla realtà non fosse, per l’esperienza di fede, essenziale quanto lo è la respirazione per la vita del corpo. Come se l’essere uniti a Cristo non comportasse, per ogni battezzato, avere «il pensiero di Cristo», il suo nous, come dice Paolo (1 Cor 2,16) e quindi giudicare tutto con una mens che non è più la nostra (tanto simile a quella del mondo!). Ecco il punto cruciale, la questione dirimente: se la fede sia per noi un’adesione teorica ad un complesso di verità rivelate o un ‘guardare a Cristo’ che ci immedesima con Lui e ci fa cambiare radicalmente il modo di vivere: “sia che mangiamo, sia che beviamo”, come dice Paolo (1 Cor 10,31).

Agostino ha un’immagine splendida per illustrare questa fondamentale opposizione. Qui nel piccolo blog l’abbiamo citata altre volte – in particolare in un post di sette anni fa: https://leonardolugaresi.wordpress.com/2019/03/23/una-questione-di-posizione-santagostino-ci-spiega-tutto-per-la-nostra-conversione/) – ma mi piace riprenderla, come ho detto, anche come teaser che ci riporta alle Confessioni. Così l’Ipponate descrive la sua posizione esistenziale in quella fase della vita in cui si approssimava alla conversione, ma non era ancora convertito, cioè, letteralmente, girato dalla parte giusta:

«Volgevo le spalle alla luce e il viso alle cose da essa illuminate, per cui la mia faccia stessa, con la quale distinguevo le cose illuminate, non era luminosa (dorsum habebam ad lumen et ad ea, quae inluminantur faciem: unde ipsa facies mea, qua inluminata cernebam, non inluminabatur)» (Confessioni, 4, 16, 30).

La luce è Cristo, «Luce da Luce», e per quanto sfolgorante essa sia (anzi forse proprio perché lo è), è facilissimo per noi, dopo averla intravista, voltarle le spalle e dedicarci ad una nostra opera di conoscenza e di intervento sul mondo ‘alla luce’ di Cristo. Se il giudizio cristiano viene identificato con quest’opera, è una fatica, e per giunta una fatica di Sisifo, perché il mondo non ci dà e mai ci darà retta. Solo se fissiamo la luce, essa ci trasforma e, trasformandoci, rende via via sempre più ‘naturale’ e spontaneo giudicare, con la luce stessa del nostro volto, tutto ciò che incontriamo nel nostro cammino. Luminosi, non illuminati.

Fascisti e antifascisti a Cesena. Apologia della libertà di pensiero.

09 martedì Giu 2026

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Che cosa sarebbe successo nella mia città se, durante il ventennio, due studenti del liceo classico l’ultimo giorno dell’anno scolastico 1938/39 (cioè dopo le leggi razziali) avessero esposto da una finestra della scuola un cartello con una scritta del tipo «anche gli ebrei sono italiani»?

Oggi credo di immaginarmelo meglio, grazie ad un minimo fatterello di cronaca su cui vedo che qui da noi si sta facendo un’evidente (e a suo modo istruttiva) forzatura politica. Quel che sarebbe accaduto allora sarebbe stato qualcosa di quantitativamente molto più pesante, ma qualitativamente analogo (per non dire uguale) alla reazione che oggi trovo perfettamente rappresentata dall’articolo di un giornale locale che di seguito trascrivo integralmente, a edificazione dei lettori del piccolo blog. (Il link alla fonte, per chi vuole controllare è: https://www.corriereromagna.it/cesena/cesena-scritta-razzista-al-liceo-puniti-due-studenti-con-6-in-condotta-e-tesina-rieducativa-XH2081110?fbclid=IwY2xjawSUplNleHRuA2FlbQIxMQBicmlkETBrUnM4dnhyM2pyMnF4TnJvc3J0YwZhcHBfaWQQMjIyMDM5MTc4ODIwMDg5MgABHs3Wrqp8T0636rOF-VHh7mH1XZvM7XDN6Wf4XBb8a9wxgDEq6iA4ynKTinOe_aem_8kWEWwXhrXNPJXLpmfiHNQ

Il titolo è già allarmante: «Scritta razzista al liceo: puniti due studenti con 6 in condotta e tesina rieducativa». Solo che proprio sotto al titolo c’è una foto che permette un riscontro diretto col fatto. E il fatto è che i due malcapitati su quel telo appeso alla finestra hanno scritto: «l’Italia agli italiani». Ora, per definire razzista un’espressione del genere bisogna o ignorare il significato del termine “razzista” oppure soffrire di un rilevante disturbo cognitivo. «L’Italia agli italiani», infatti, è un motto che si può criticare in molti modi e da molti punti di vista; lo si può considerare uno slogan privo di contenuto, si può mettere in risalto negativamente la sua connotazione politica, si può definirlo “nazionalista”, ma non razzista: se le parole continuano ad avere un senso, in quelle tre di razzismo non ce n’è. (Per inciso, da internet scopro che «L’Italia agli italiani» è anche il titolo di un libro di Daniele Manacorda, archeologo e esperto di problemi relativi alla conservazione dei beni culturali, pubblicato qualche anno fa senza scandalo alcuno. Si dovrà punire anche l’illustre studioso? E con Massimo d’Azeglio, responsabile della famigerata dichiarazione programmatica «fatta l’Italia, ora bisogna fare gli italiani», come ci regoliamo? Riesumazione, processo postumo, gogna mediatica e rogo?).

In realtà, nella mentalità perfettamente rispecchiata dell’articolo – a suo modo esemplare come ‘manifesto’ di una certa posizione ideologica e politica oggi dominante, almeno qui da noi – “fascisti e razzisti” sono i due ragazzi responsabili del gesto, ed essendo fascisti loro, fascista e razzista è per principio tutto ciò che dicono e fanno. Ok, ma ci rendiamo conto che se si ragiona così e le affermazioni vengono valutate non in se stesse ma pro qualitate personarum, a seconda di chi le fa, si entra in una logica discriminatoria e si fa presto a scivolare giù per una china pericolosissima che conduce dritti … proprio al fascismo?

L’antifascismo, quello vero (perché gli altri sono forme mascherate di fascismo), è solo quello dell’articolo 21 della Costituzione della Repubblica Italiana (che abbiamo commemorato l’altro giorno) che limpidamente afferma: «Tutti hanno diritto di manifestare liberamente il proprio pensiero con la parola, lo scritto e ogni altro mezzo di diffusione». Non è difficile, non è ambiguo, non è interpretabile: «tutti» vuol dire tutti (compresi i ‘fascisti’, mi dispiace ma è così); un «diritto» non è una concessione, un privilegio, un’opzione che qualcuno può allargare o restringere a seconda delle opportunità; «liberamente» vuol dire che ognuno manifesta come vuole «il proprio pensiero» (che vale quanto la testa che lo ha concepito, quindi può anche non valere niente; non importa). Certo, ci sono dei limiti a questo aureo principio di assoluta libertà della manifestazione del pensiero, ma, se non si vuole negare il principio stesso, essi devono restare eccezioni, tassativamente delimitate per legge e solidamante giustificate da altri principi di rango costituzionale. L’articolo 21 ne indica soltanto uno, che mette all’ultimo comma: «Sono vietate le pubblicazioni a stampa, gli spettacoli e tutte le altre manifestazioni contrarie al buon costume», e paradossalmente è anche il vincolo oggi più disatteso: capisco che sia diventato assai problematico definire il concetto di “buon costume”, tuttavia certe porcate ci potrebbero essere risparmiate. Altri limiti che l’ordinamento deve prevedere sono quelli relativi ai casi in cui la manifestazione del pensiero assume una connotazione performativa, diventando, in qualche modo, essa stessa una forma di azione delittuosa: è il caso, tipicamente, dell’istigazione a delinquere e dell’apologia di reato; e quelli in cui il diritto alla libera manifestazione del pensiero si scontra con altri diritti che tutelano beni meritevoli di tutela giuridica, come ad esempio può avvenire nel caso (peraltro già più controverso) dell’ingiuria e della diffamazione.

Al di fuori di queste eccezioni, la libertà di manifestazione del pensiero o viene tutelata integralmente oppure semplicemente non esiste. Non dovrebbe essere difficile da comprendere, ma vedo con stupore che oggi molte persone non lo capiscono: “io sono per la libertà, ci mancherebbe, tutti devono potersi esprimere; il confronto anche aspro (obbligatorio mettere questa precisazione, che fa vedere quanto si è aperti!) è una cosa bellissima … ma questo no, non lo ammetto!”. Il che equivale a dire: “sono favorevole alla libertà di manifestazione di ogni pensiero che non dispiaccia troppo a me”. A questo punto, però, la differenza tra un regime illiberale (quindi in senso lato “fascista”) e una società libera è soltanto di ordine quantitativo, non qualitativo. Anche nel più totalitario dei regimi c’è libertà di manifestazione del pensiero, solo che è un pensiero unico, quello voluto dal potere. Nel giugno del 1939, i miei due immaginari studenti del regio Liceo ginnasio Monti di Cesena, sarebbero stati liberi di dire che gli ebrei non erano italiani, dopo che con le leggi razziali il regime aveva così deciso. E potevano dire altre cose, del tipo “Mussolini ha sempre ragione”, ma non molte; nelle nostre società ‘democratiche e liberali’ le cose che si possono dire sono assai più numerose, ma se non viene più tutelata la libertà di ‘pensare male’, cioè la libertà del ‘pensiero aberrante’, quello che ripugna alla maggioranza, quello che, sul piano culturale e della dialettica democratica, noi stessi crediamo che si debba combattere con tutte le forze, allora la libertà di pensiero semplicemente non esiste più e siamo già dentro un regime illiberale. Il pensiero aberrante, in tutti i campi e in tutte le forme, va contrastato culturalmente con un pensiero migliore, ma non va mai, mai represso con la forza, punito come un crimine, sanzionato con l’odio sociale nei confronti di chi lo esprime. Altrimenti siamo già nella logica del fascismo. Certo, un fascismo light, a basso contenuto di grassi saturi, gluten free, senza lattosio né olio di palma, equo e solidale, e tutte le altre belle cose che volete voi, ma sempre fascismo è.

Certo, i due immaginari studenti ‘malpensanti’ del regio liceo ginnasio sarebbero andati incontro a conseguenze ben più gravi e io non le voglio assolutamente mettere sullo stesso piano di un sei in condotta e di una «tesina rieducativa» (che comunque mi fa accapponare la pelle), però, per rendervi conto che abbiamo realmente un problema, per favore leggete il testo dell’articolo, prestando attenzione al suo stile e al suo linguaggio, tenete a mente che stiamo parlando semolicemente di un telo su cui stava scritto «l’Italia agli italiani» e niente di più, e immaginate quel che avrebbero scritto i giornali del 1939. Poi mi direte.

«Cesena, scritta razzista al liceo: puniti due studenti con 6 in condotta e tesina rieducativa»

«È stata immediata e incisiva la reazione delle istituzioni scolastiche all’esposizione da una finestra del Liceo “Vincenzo Monti” di un lenzuolo con un messaggio intriso di razzismo. Sono stati identificati quasi all’istante due studenti che hanno fatto quel gesto, come hanno ammesso loro stessi in un colloquio avuto con la coordinatrice di classe. Sono ragazzi di quinta, che stanno per affrontare l’esame di maturità, e adesso per loro diventa uno scoglio più impegnativo. Infatti, al termine degli scrutini, che per uno si sono svolti poche ore dopo il fattaccio e per l’altro ieri, si sono beccati un 6 in condotta. Un voto penalizzante, che però, come prevedono le norme più recenti in casi del genere, non impedisce di essere ammessi all’esame. Ma a una condizione: dovranno preparare una tesina scritta su temi attinenti a quello che è successo e di cui sono stati protagonisti in negativo. La coordinatrice di classe ne ha definito il titolo e dovrà essere consegnata prima della prova di italiano, prima tappa dell’esame.»

«Il gesto macchiato di razzismo»

«È accaduto tutto nella tarda mattinata di sabato scorso, in occasione del festoso ritrovo di fine scuola, nel cortile interno del “Monti”, che per le quinte è ormai diventato una tradizione, prima della volata finale verso l’esame. Erano circa 250 i ragazzi e le ragazze di dodici classi che si erano radunati lì.

All’improvviso e inaspettatamente, dalla finestra della saletta infermeria, al secondo piano della scuola, è stato calato un lenzuolo con una scritta nera fatta con la bomboletta spray: “L’Italia agli Italiani”.

È rimasta visibile per pochi minuti, perché la reazione è stata immediata, sia da parte dei docenti presenti, sia dei rappresentanti d’istituto. Alla fine, sono state due ragazze e un ragazzo a salire su per provvedere materialmente a togliere quello scempio. Ma in generale gli allievi e le allieve hanno mostrato maturità e senso civico, senza dar corda ai due compagni di scuola balordi».

«Polizia al liceo, lenzuolo sparito»

«Anche la Polizia si è recata al liceo, prima di tutto in cerca del lenzuolo “incriminato”, che però è stato fatto sparire. Ma non ce n’era bisogno per appurare i fatti: non solo la scena è avvenuta davanti a tanti sguardi sbigottiti, ma qualcuno dal basso ha avuto la prontezza di documentarlo con un breve video. Inoltre, i due studenti a cui sono state appioppate le misure disciplinari hanno ammesso le loro responsabilità.»

«La dirigente scolastica»

«La dirigente scolastica. Maria Silvia Arcuti, è amareggiata, perché al “Monti” si fanno tante attività che vanno nella direzione dell’inclusione, esattamente il contrario del messaggio tossico mostrato. Al tempo stesso, si dice però rassicurata dalla reazione immediata e doverosa che c’è stata da parte di tutti, appena è apparsa la scritta. E sottolinea la grande rapidità con cui si sono identificati gli autori e si sono presi i provvedimenti del caso.»

«Testimonianza studentesca»

Caterina Faedi, militante della Rete degli Studenti Medi di Cesena e liceale del “Monti”, che ha contribuito a rimuovere lo striscione, riferisce che l’esibizione di quel messaggio non è stato un gesto estemporaneo: «Chi lo ha esposto non ha mai nascosto le proprie posizioni razziste e fasciste all’interno della scuola. Durante l’anno scolastico si sono verificati episodi di inneggiamento al fascismo, comportamenti razzisti e prese di posizione fortemente antisemite. Situazioni che non dovrebbero trovare alcuno spazio nei luoghi della formazione e che hanno raggiunto il loro punto più alto proprio nell’ultimo giorno di scuola». C’è inoltre chi segnala l’uso di abiti con simboli come le croci celtiche, portati a scuola come se nulla fosse.

«I docenti»

«Intanto, in una lettera inviata ieri, i docenti del Liceo “Monti” hanno voluto evidenziare che «lo striscione, e l’odioso messaggio che recava, è stato immediatamente rimosso, per volontà degli studenti e dei docenti presenti, che appena hanno realizzato cosa stava succedendo sono intervenuti. Ai nostri occhi, la pronta reazione di condanna della comunità scolastica, e soprattutto di allievi e allieve, sorpassa in valore e peso la gravità del gesto compiuto da pochi. Pochi, che la scuola ha provveduto a individuare e sanzionare con gli strumenti previsti dalla normativa in vigore». Poi allargano la riflessione oltre questa specifica vicenda, difendendo il lavoro educativo svolto: «La storia del Liceo “Monti” parla chiaro: da oltre 160 anni la nostra scuola è uno spazio aperto al confronto e al dialogo, anche vivace, in cui non c’è posto per l’odio verso la diversità. Al contrario, consideriamo le differenze un valore prezioso per la crescita culturale e, soprattutto, umana dei nostri studenti. Di anno in anno, i ragazzi trovano nel “Monti” un ambiente accogliente e inclusivo, capace di valorizzare la provenienza di ciascuno e di trasformarla in un’opportunità di arricchimento reciproco». [G.P. Castagnoli, in Corriere Romagna 9-6-26]

Giovedì prossimo, un seminario su Marta Sordi.

08 lunedì Giu 2026

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Segnalo a chi fosse interessato l’ultimo appuntamento del ciclo di seminari di Patres del 2026: giovedì 11 giugno alle ore 17, Cinzia Bearzot parlerà di Marta Sordi e il metodo storico.

Qui il link per partecipare: meet.google.com/yxc-hwfg-mkh

Non credo ci sia bisogno di spiegare ai colti lettori del piccolo blog chi sia stata Marta Sordi (Livorno 1925-Milano 2009), però ci tengo a ricordare il ruolo fondamentale che ha avuto nella vita dell’Associazione Patres. È stata per noi una maestra, un’amica e una energica promotrice delle nostre iniziative. Si può dire, senza esagerare, che il nostro gruppo si sia formato anche per suo impulso: fino agli ultimi mesi della sua vita ha partecipato ai nostri incontri ed è stata un punto di riferimento prezioso per tutta la nostra attività.

Due cose in lei mi hanno sempre colpito particolarmente, al di là delle sue straordinarie ‘qualità professionali’ di grande studiosa del mondo antico etrusco, greco-romano e cristiano. La prima è l’entusiasmo con cui, anche da anziana e malata, si buttava su ogni nuova impresa storiografica o progetto di studio, come se fosse una giovane ricercatrice ansiosa di indagare a fondo un campo appena scoperto. Aveva quella perenne giovinezza dello spirito che è nello storico come il sigillo di appartenenza ad una ristretta élite di ‘amanti della Verità’. Se si pratica il mestiere dello storico come una forma particolare di amore alla ‘Verità tutta intera’, quell’amore non sfiorisce con il passare degli anni e l’accumularsi dei titoli nella bibliografia e nel curriculum. Gli altri, gli studiosi ‘normali’ che non fanno parte della piccola compagnia degli happy few, ad un certo punto si stancano di studiare: si adagiano su ciò che già sanno (o credono di sapere), ripetono e rimasticano quello che hanno già scritto e poi ad un certo punto ‘vanno in pensione’; oppure cambiano vocazione: magari vanno in cerca dei piaceri e degli onori effimeri della popolarità e diventano divulgatori e tuttologi, più familiari ormai con le ribalte mediatiche e i festival che con gli archivi e le biblioteche. Di quelli, infine, per i quali lo studio era sin dall’inizio solo uno strumento (e nemmeno il più importante) per fare carriera ed ottenere un briciolo di potere, non è neanche il caso di parlare, perché quelli non sono storici ma impostori: ‘finti studiosi’ privi della qualità umana fondamentale per poter accedere alla conoscenza storica.

La seconda caratteristica che ho sempre ammirato in Marta Sordi era il libero coraggio con cui, se era convinta di una tesi, la sosteneva a spada tratta senza curarsi minimamente di andare contro il mainstream accademico. Non aveva alcuna paura di andare controcorrente e di trovarsi quasi isolata nell’adesione a certe posizioni. In un’epoca come la nostra, in cui il conformismo è enormemente cresciuto e ancora sta crescendo un po’ in tutti gli ambiti, ma segnatamente in quello dell’accademia – che dovrebbe al contrario costitutire il più forte presidio della libertà di pensiero – il suo esempio è, da questo punto di vista, sempre più luminoso. Anche quando sbagliava.

«Magnifica humanitas»: spigolature dall’enciclica [2]. La dottrina sociale della Chiesa e la fatica del giudizio cristiano [2].

07 domenica Giu 2026

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Annunciata dai media come un intervento sull’intelligenza artificiale, Magnifica humanitas in realtà si presenta al lettore come un documento in gran parte dedicato ad un riepilogo e ad un rilancio della dottrina sociale della Chiesa, evocata sin dall’inizio con il richiamo alla Rerum novarum di Leone XIII (n.3), poi fatta oggetto di una trattazione specifica nei primi due capitoli, (corrispondenti ai nn. 17-89, su un totale di 245 paragrafi), e in seguito citata esplicitamente diverse volte anche nelle altre parti del testo (cfr. nn. 96, 109, 117, 131, 147, 148, 154, 155, 181, 183).

Non è dunque “l’enciclica sull’intelligenza artificiale” di cui si è fin troppo parlato, come del resto viene messo in chiaro sin dal sottotitolo, «Lettera enciclica di papa Leone XIV sulla custodia della persona umana nel tempo dell’intelligenza artificiale» (corsivo mio), e viene poi esplicitamente ribadito al n. 97 del testo, dove il papa scrive: «Non è mia intenzione offrire qui una trattazione sull’intelligenza artificiale, né ripercorrere una bibliografia ormai vastissima; esistono già contributi autorevoli anche in ambito ecclesiale, ai quali è possibile fare riferimento». Il rinvio è soprattutto alla nota congiunta del Dicastero per la dottrina della fede e di quello per la cultura e l’educazione Antiqua et vetera, del 14 gennaio 2025, e al documento della Commissione teologica internazioale Quo vadis humanitas?, del 9 febbraio 2026. Chi dunque cercasse nell’enciclica un approfondimento teologico dei problemi specificamente connessi con gli sviluppi della ricerca scientifico-tecnologica nell’ambito dell’IA resterebbe almeno in parte deluso.

Ciò non significa, naturalmente, che non vi siano indicazioni preziose, limpidamente ispirate dalla fede, su cui varrà la pena di riflettere per l’esercizio del giudizio cristiano di cui noi (e il mondo!) abbiamo bisogno per affrontare le sfide del «tempo dell’intelligenza artificiale». Tra di esse, mi limito a segnalare, riportandole senza commento, quello che più mi hanno colpito. Innanzitutto l’individuazione di due ‘principi costruttivi’ indispensabili perché il nostro impegno nel mondo sia un ‘ricostruire Gerusalemme’ alla maniera di Neemia e non un ‘edificare Babele’ – per stare alle due «icone bibliche» della metafora concettuale su cui è imperniata l’intera enciclica, enunciate ai nn. 7-10. Il primo è che «costruire una città impostata sul bene comune esige […] di edificare sulla roccia della relazione con Dio» (n. 11); il secondo è che «edificare nel bene significa accettare il limite e la fragilità dell’umanità senza considerarli un errore da correggere» (n.12). Questo ‘elogio del legno storto’, se così posso esprimermi, che è un vero e proprio Leitmotiv dell’enciclica di Leone XIV, ne costituisce, a mio avviso, uno degli aspetti di maggior interesse, su cui occorrerà riflettere molto seriamente per svilupparne la potenzialità critica. Si leggano, a questo proposito, in particolare i nn. 118-123.

Altrettanto significativa mi è parsa la ripresa e la conferma di un autorevole giudizio di Giovanni Paolo II sul valore di «paradigma permanente» che la Dottrina sociale della Chiesa ha, in quanto «prassi esemplare mediante la quale la Chiesa, di fronte alle trasformazioni storiche, esercita il suo diritto-dovere di esaminare le realtà sociali, pronunciarsi su di esse e indicare vie di soluzione giusta» (n. 29). Ciò significa che di fronte al caos e alle emergenze della storia noi cristiani non ce la caviamo ‘buttando la palla in tribuna’ con richiami etici generici, ostensione di buoni sentimenti, fervorini più o meno spirituali che ci esimono dal prendere sul serio la complessità della storia, ‘prendendo posizione’ sui fatti concreti con cui essa ci sfida; né tantomento possiamo accodarsi supinamente al giudizio del mondo, adeguandoci, per non essere divisivi, a quella conventional wisdom che, anche quando sembra un ‘sentire comune’ naturale, è in realtà determinata e instillata nelle coscienze da chi detiene il potere. Abbiamo invece il dovere di fare tutta la fatica e di correre tutti i rischi che la pratica del giudizio cristiano, quasi sempre controcorrente, inevitabilmente comporta.

Si può discutere se – dopo aver ottimamente riassunto nei primi due capitoli (nn. 17-89) storia e principi fondamentali della Dottrina sociale, ed aver tratteggiato, in modo forse sin troppo sommario ma comunque significativo, alcune caratteristiche essenziali del paradigma cognitivo e sociale rappresentato dall’intelligenza artificiale, rilevandone i principali aspetti problematici (nn.97-111) – la Magnifica humanitas non ceda anch’essa, in alcune sue parti, alla tentazione di collocarsi nel mainstream di un certo ‘umanesimo mondano’ prodigo di buone intenzioni e di parole rassicuranti, in cui però l’appello a custodire la persona umana – che viene dettagliato in modo forse anche troppo ampio nel quarto e nel quinto capitolo, dal n. 131 al 227 – può rischiare di essere frainteso da molti come una forma di impegno filantropico, in cui il contributo della Chiesa finirebbe per essere indistinguibile da quello di una qualsiasi «Ong pietosa» (come disse papa Francesco nella sua prima omelia da pontefice). Certo non aiuta a fissare l’essenziale la prolissità di un testo che vuole toccare praticamente tutti i temi caldi del dibattito contemporaneo e l’uso di un linguaggio costantemente declinato nei termini di una retorica del “restare umani”, basata su una fiducia molto ‘antropocentrica’ nelle possibilità dell’uomo e sulla continua ripetizione di mantra quali «regole e tutele», «uno Stato presente e istituzioni civili» adeguate, «trasparenza e responsabilità», «condivisione», «inclusione e accesso», «misure di equità», «ecologia integrale» eccetera eccetera; linguaggio nella cui melassa il ‘cuore cristiano’ dell’enciclica corre il rischio di risultare meno evidente.

Penso in particolare al nodo teologico fondamentale che viene messo a tema nel paragrafo 126, dove il papa, dopo avere poco sopra delineato le «narrazioni di fondo» entro cui si colloca l’attuale rivoluzione digitale, accennando al transumanesimo e al postumanesimo (nn.115-117) si pone e ci pone la domanda decisiva: «se esiste un autentico “più che umano”, dove si trova? La fede cristiana risponde indicando un compimento che non deriva da una divinizzazione tecnologica, ma da quella operata dalla grazia di Dio ricevuta in Cristo». Ecco, a mio parere sta qui, nel concetto di divinizzazione – che è un grande tema patristico, da Ireneo ad Atanasio, a Gregorio di Nissa, a Massimo il Confessore ecc. – il cuore di tutto e, pur nella gratitudine al papa per averlo detto, c’è da rammaricarsi che questo spunto straordinariamente profondo e incisivo (ma anche difficile) sia stato solo accennato negli importanti paragrafi 127-128, per essere poi, come ho detto, di fatto abbandonato nel seguito della trattazione e venire ripreso solo alla fine ai nn. 228-233. Dovremo ritornarci, ma intanto mi azzardo a esprimere l’opinione che stia proprio qui, in questo mancato, o quantomeno insufficiente rapporto tra il ‘cuore teologico’ dell’enciclica e l’articolazione delle sue ‘membra umanistiche’, se così posso esprimermi, stia la principale debolezza di questo documento. Questo spiega, tra l’altro, perché anche il riferimento ad Agostino, costante nel magistero di Leone XIV e solitamente molto efficace, questa volta risulti meno pertinente, ad esempio in quella citazione delle due città al n. 130, che resta lì, quasi come un omaggio doveroso che però non alimenta davvero il resto del discorso.

Il punto che più mi interessa, però, è un altro: papa Leone ci ha offerto uno strumento di lavoro importante, ma che cosa ci dà la forza per compiere la fatica del giudizio cristiano? Detto in altri termini, che cosa fa sì che la dottrina sociale della Chiesa non resti un insieme di principi generali, belli da ripetere ma sostanzialmente non praticati nella vita? Su questo proverò a dire qualcosa la prossima volta.

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